domingo, 23 de outubro de 2005

Anteprojeto de Doutorado Filosofia Antiga jul 2003

não-desenvolvido, se for útil para alguma pesquisa, fique completamente à vontade by sandra fasolo julho 20003 Imagem, pensamento e memória em Platão: uma ontologia da imagem NATUREZA DA PESQUISA: Tese de Doutorado Autor: Sandra Adriana Fasolo 2. APRESENTAÇÃO O objeto da pesquisa é interrogar a ontologia em Platão através da imagem, do pensamento e da memória, a partir do diálogo Sofista, para examinar a relação com a teoria das formas, considerando passagens de outros diálogos. Os diálogos anteriores ou posteriores ao Sofista e as relações a partir de determinados assuntos possibilitam perspectivas diferenciadas de interpretação. A perspectiva proposta aqui pretende uma interpretação a partir da imagem vinculada com o pensamento e a memória, em especial. Também com a teoria das formas desde que pretendemos examinar a imagem enquanto uma ontologia da imagem. O estudo realizado sobre o Sofista de Platão diz respeito, sobretudo, ao discurso falso e ao não-ser, apresentamos aqui um breve resumo dos resultados apontando para algumas interpretações realizadas onde pensamos ser necessário um aprofundamento maior. Interpretamos o contexto filosófico sobre a questão do não-ser com o objetivo de elucidar de que maneira Platão demonstra a possibilidade do discurso falso e estabelece a realidade ontológica do não-ser sem que este se constitua como o falso e sem que o falso se constitua como um eidos. A pergunta que norteou a pesquisa foi: como o não-ser vem a ser parte constituinte de uma forma-Outro possibilitando demonstrar a existência do discurso falso sem que este se constitua igualmente como uma forma? Ambos os assuntos_ discurso falso e não-ser_ vêm unidos pela tradição filosófica da época de Platão, assim partimos dos fragmentos ontológicos do poema de Parmênides de Eléia, onde se encontra a gênese da questão sobre o ser e o não-ser, através dos versos do poema «Sobre a Natureza». Em seguida abordamos a utilização da tese eleata por parte dos sofistas como justificação para o relativismo de seus discursos, pressupondo aqui uma «produção de falsas imagens» da arte da sofística ao poema parmenídico; em outras palavras: a contradição no pensamento dos sofistas. É preciso considerar que o não-ser, anteriormente ao Sofista não era tido como uma forma, antes, pelo contrário, estava associado à falsidade e ambos tidos como impossíveis de serem pensados ou conhecidos, daí a negação da existência de ambos utilizada pelos sofistas. Os fragmentos ontológicos: «o ser é» e «o não-ser não é» estão dentro da Via da Verdade, aqui se encontram os dois caminhos indicados pela deusa para a investigação, só o primeiro «é» e conduz à verdade, o segundo é impossível de ser pensado ou conhecido, pois só aquilo que existe é possível pensar, isto se liga com o fragmento ontológico que constitui a tese central do eleata: «pensar e ser é o mesmo». Logo, se somente o «ser» é e se pensar «é» o mesmo que ser, então o pensamento acompanha a via da verdade, o ser em Parmênides teria existência verdadeira só como pensar_ o ser como caminho de investigação indicaria unicamente o pensar. Onde encontrar a verdade? No pensamento dirá Parmênides, mas o pensamento é o mesmo que ser e o ser é uno, imóvel, não-gerado, absoluto. Parece contraditório e mesmo impossível que o ser sendo absoluto e imóvel possibilitasse o pensar e a multiplicidade, não seria possível o devir do pensar, inclusive a linguagem não somente em qualquer discurso, falso ou verdadeiro, disso decorre a impossibilidade da existência do mundo em todos os sentidos_ da própria vida. O uso realizado pelos sofistas da tese eleata para justificar o relativismo dos seus discursos seria, nesse sentido, uma demonstração da arte da sofística pois trata-se de uma contradição. Os sofistas não poderiam ter transposto o ser uno parmenídico para o relativismo de seus discursos desde que não haveria a possibilidade do movimento que fica implícito no pensar e na própria linguagem. É, a nosso, ver, um Parmênides que não o Parmênides de Eléia, e assim, um exemplo da própria definição de discurso falso que Platão fornece no final do diálogo Sofista: «tomar o mesmo pelo outro», os sofistas fazem do poema de Parmênides «outro» que não aquilo que realmente «é». A conseqüência disso é que Platão precisa retornar à tese de Parmênides, demonstrar a existência do não-ser e a possibilidade do discurso falso, já que ambos vêm unidos pela tradição. Tomar o mesmo pelo outro implica em se saber o que as coisas são para que não se derive para um discurso falso, isso traz a questão da dialética enquanto ciência suprema: pela dialética se pode chegar a saber o que as coisas são sem correr o risco de tomá-las por outras que não elas mesmas. Além do mais, há a necessidade de distinguir a erística da dialética enquanto exercício do pensamento e, por conseguinte, estabelecer a distinção entre o filósofo e o sofista. O filósofo está em busca da verdade, o sofista produz ilusões através da imagem dos seus discursos. O sofista nega a falsidade fundamentando-a através do poema de Parmênides, pois se não se pode sequer pensar sobre o não-ser e o não-ser vem associado ao erro, este não existe e todo pensamento pensado não pode conter erro. A conseqüência disso para Platão é que se tudo é verdadeiro a dialética, bem como os elementos inteligíveis não fazem sentido, não são necessários. Por que haveria um método a ser seguido pelo pretendente à filosofia se tudo desde já se estabelece no sensível como verdade? Em outras palavras, este contexto depõe contra as Formas pela razão de que estas não se fariam necessárias se se admitir que, a partir da relação do não-ser com o erro e a impossibilidade de dizer o falso, tudo é verdadeiro. E se é pela dialética, conforme Platão, que se pode chegar a julgar o verdadeiro e o falso, se pode saber quando alguém fala sobre coisas que são «outras» que elas mesmas, é preciso demonstrar a possibilidade da falsidade sem comprometer a estrutura ontológica, isto é, sem que o não-ser venha ele mesmo a significar o falso e sem que o falso venha a ser um eidos. A passagem do Sofista que abre a questão do não-ser se situa em 237a quando Platão cita pela primeira vez um verso de Parmênides. Na fala do Estrangeiro se encontra a pergunta feita inicialmente para a pesquisa aqui proposta formulada da seguinte maneira: «que modo encontrar, na realidade, para dizer ou pensar que o falso é real sem que, já ao proferi-lo, nos encontremos enredados na contradição?» Como é possível que o falso exista e não se constitua como uma Forma? De fato, seria uma contradição se Platão assim procedesse, colocando o «falso» como um elemento inteligível «real realíssimo» entre as Formas supremas estabelecidas no Sofista. De que maneira, portanto, afirmar o não-ser sem admitir, por essa lógica de um argumento que vem pela tradição, a falsidade entre as essências? O diálogo mostra que Platão resolve os dois problemas_ o discurso falso e o não-ser­_ sem comprometer a estrutura ontológica, ou seja, sem cair em contradição com o seu próprio pensamento já desenvolvido em diálogos anteriores, isto é, sem abandonar as essências perfeitas e eternas_ considera-se que o falso carrega em si a im-perfeição_ assim, o não-ser não é o falso e o falso não é um eidos. Para não ir contra sua filosofia Platão precisa dar uma resposta para as imagens_ falsas_ que existem no sensível, mas não entre as Formas. Aqui surge o problema da imagem subjacente ao problema do falso, como é possível que algo exista e não tenha participação de um eidos? Como admitir a existência de algo que «é» no pensamento e «não é» uma forma? Diz Platão pela fala do Estrangeiro: «a imagem é como uma outra coisa parecida com o verdadeiro», essa outra coisa não é absolutamente verdadeira, mas semelhante. O sofista traz uma falsa aparência de ciência universal, mas não a realidade (Sof. 233d). Platão fornece exemplos da arte da imitação para mostrar que há a produção de falsas e ilusórias imagens. Passa a discorrer sobre o não-ser irreal, é por semelhança que algo existente no sensível, mas não é o «não-ser» enquanto forma, disso deriva-se outra produção de falsidade dos sofistas, transformam o não-ser forma em não-ser irreal. Ser por semelhança é real na medida em que existe uma origem ontológica, mas que apreendida desordenadamente pelo pensamento deriva, todavia, em falsas imagens. O semelhante se «parece» com o real porque vem das formas, a má apreensão acaba em não-ser irreal, «aparecendo» como algo que traz em si uma semelhança do «real», contudo tornado irreal. Dessa semelhança é que derivam seus discursos como se fossem verdadeiros. Os sofistas poderiam contra-argumentar a Platão que se existe uma forma que significa o Outro, logo seus discursos são verdadeiros porque exprimem «outro» que não o discurso do autêntico dialético ou filósofo. Contudo, não é o não-ser que é o falso, mas o entrelaçamento «symploké» desordenado: «tomar o mesmo pelo outro ou o outro pelo mesmo» produz o que não é como sendo de algum modo. Como aprender o eidos real do não-ser? Ou qualquer outro da estrutura ontológica inteligível? Platão fala sobre a ciência dialética, pois deve haver uma ciência suprema que possa orientar o verdadeiro filósofo na busca da sabedoria e na aproximação com a verdade_ essências. Platão faz uma revisão das escolas filosóficas da época: Amigos das Formas e os Filhos da Terra, aceitar alguma das doutrinas significa aceitar algo extremo: ou há a exclusão da doutrina da imobilidade — Parmênides, por exemplo — ou há a exclusão da doutrina do devir ou de que o ser move-se em todos os sentidos. Essa revisão tem um grande objetivo: mostrar que o real de onde provém o ser não pode ser um monismo radical como em Parmênides através do ser absoluto, pois negaria o devir até mesmo da alma que implica em vida, nem poderia ser um devir que negasse alguma espécie de ‘repouso’ ao ser, pois a essência de cada eidos não se manteria se fosse só devir. Platão, portanto, não refuta a Parmênides, mas aponta os problemas em todas as correntes de pensamentos das escolas filosóficas precedentes porque todas pecam pelos extremos em sua radicalidade de negar totalmente ou o devir ou o monismo parmenídico. Por esta razão as Formas precisam ser relativas e deve existir algo entre elas que permita a permanência de sua natureza mesma, mas que possibilite igualmente um ‘movimento’ que se assemelhe ao movimento e à multiplicidade do sensível — mesmo do pensamento e do discurso. Esta parte do diálogo, tem, portanto, a intenção de mostrar que tanto o repouso é necessário como o movimento. Na seqüência do diálogo Platão trará como discussão o Repouso e o Movimento de onde derivará para as Formas do Mesmo e do Outro_ aqui estabelecerá o não-ser como sendo as partes que constituem o Outro. Estabelece, então, os cinco gêneros supremos: Ser, Repouso, Movimento, Mesmo e Outro. O Movimento é outro que não o Outro, outro que não o Ser, outro que não o Mesmo e outro que não o Repouso. Mas não é o Outro enquanto Forma-Outro, constitui-se ‘outro’ em relação às outras Formas, então ele é (ele mesmo, sem ser o Mesmo) e não é (os outros gêneros) pois apenas participa deles, logo a participação entre as Formas se dará num nível relacional-ontológico em que isso só é possível por causa de idéia de Outro e de Movimento, que possibilita a diferença, e por causa da Forma Mesmo e Repouso, que possibilita a ‘identidade’ de cada um dos elementos do inteligível; estas últimas mantêm a ‘essência’ de cada Forma para dizer que a Forma é o que ela é, essa identidade possibilita que na participação, em relação às outras Formas, a ‘essência’ de cada gênero participe através de sua identidade pura. Quando a participação da essência se ‘desloca’ da Forma, por exemplo, do Repouso, ela ‘sai’, com seu movimento próprio, quando estende sua presença à outra Forma, por exemplo, do Outro, efetivando a participação, ela é, então, presença na Forma-Outro como sendo a mesma (ela própria) e não a mesma (pois não é a Forma em si do Repouso que penetra no Outro, mas somente uma parte — participação — portanto, através da participação, que não é a Forma pura em si, ‘concede’ sua presença e, por isso, somente participa entre as outras Formas — caso contrário perderia sua «identidade» que lhe é própria. Todas as Formas são importantes nessa relação, pois o Mesmo possibilita a mesmidade ou identidade de cada Forma, o Movimento possibilita que a participação se efetive, o Repouso possibilita que a Forma continue sendo o que ela é quando recebe a presença de outra Forma, e é através do Outro que a multiplicidade desses elementos que compõem a ontologia se estruturam a partir do Sofista. O Outro refere-se à multiplicidade, embora no Sofista Platão fale do discurso falso colocando no diálogo sobretudo uma questão decorrente da própria multiplicidade do sensível, o que Platão faz é desenvolvido primeiramente num plano ontológico do qual será possível derivar: se há multiplicidade entre as Formas, pois agora não falamos somente de um «ser absoluto», mas de Formas relativas, então a multiplicidade do sensível poderá ser explicada através do mesmo raciocínio. Após isto apresentamos as definições sobre o não-ser (6) Citamos duas: Primeira definição de não-ser: ‘Quando falamos no não-ser isso não significa, ao que parece, qualquer coisa contrária ao ser, mas apenas outra coisa qualquer que não o ser’ (Sof. 257b). Segunda definição de não-ser: ‘Não podemos, pois, admitir que a negação signifique contrariedade, mas apenas admitiremos nela alguma coisa de diferente. Eis o que significa o “não” que colocamos como prefixo dos nomes que seguem a negação, ou ainda das coisas designadas por esses nomes’ (Sof. 257c). Esta é a mais citada pelos especialistas. Abordamos a expressão: «não-seres», pressupondo uma concordância de Platão em relação à citação que faz do verso de Parmênides sobre os «não-seres», definindo-os como a arte de produzir falsas imagens através do discurso falso, desse modo, interpretamos o «não-ser irreal» como outra fabricação dos sofistas em detrimento do «não-ser» enquanto eidos na estrutura ontológica. Por conseguinte, derivamos allós (outro que não as Formas) para os «não-seres» e «não-ser irreal» e heteron Outro, como Forma Suprema, onde Platão coloca o não-ser como parte constituinte da natureza do Outro. Definição de discurso falso a partir da aplicação do «não-ser»: 'tomar o outro pelo mesmo e o mesmo pelo outro'. O eidos do não-ser não é falsidade, mas unicamente condição necessária de sua possibilidade, ‘é apenas a forma que possibilita a presença de diversidade no discurso, se o não ser não existisse não haveria diversidade no discurso; se não houvesse diversidade no discurso, só poderíamos repetir tautologicamente o mesmo, e o discurso falso não seria possível’ (Luft); ‘o não ser é condição de possibilidade tanto para o entrelaçamento (symploké) entre os gêneros inteligíveis como para o discurso articulado; e ainda, ele é condição para o discurso como tal, falso ou verdadeiro’ (Marques). Lima Vaz explica o discurso falso dizendo que 'o não-ser não está nos termos da proposição falsa; está no nexo da conjunção. Só o juízo, portanto, pode ser falso. [...] Exprime uma 'outra' significação com respeito a determinado logos verdadeiro.' A symploké tem papel ímpar para a apreensão do real que reside nas Formas enquanto perfeitas e verdadeiras e o 'não-ser irreal' explica como esta 'outra' significação — que não exprime a verdade — não vem a ser o próprio não-ser Forma, pois, do contrário, teríamos que admitir uma forma para o falso como elemento inteligível. Esta 'outra' significação é possível por meio da produção de falsas imagens porque o pensamento, no caso dos sofistas, não realiza uma symploké ideal para que a significação 'outra' — a qual justifica a multiplicidade — participe e produza aquilo que realmente «é» verdadeiro. A ciência suprema é o caminho para o verdadeiro filósofo, enquanto que a arte de produzir ilusões via imagens falsas, será propriamente atividade exercida por aqueles que não exercem a verdadeira dialética com a intenção de buscar a sabedoria. Nesse sentido, o final do diálogo aponta para a distinção entre o filósofo e o sofista o qual traz implícito a intenção de um e outro, pois enquanto o filósofo deseja a sabedoria e a justiça, o sofista busca um auto-benefício em detrimento da verdade. A dialética seria, por conseguinte, 'o caminho mesmo que a alma deve percorrer para atravessar as oposições e as contradições do discurso, ele mesmo fundado sobre o ser, tendo sempre em vista as oposições e diferenças das formas inteligíveis entre elas'. Finalizamos com uma explicação para a falsidade, a qual, concluímos não é uma Forma, mas uma desordenação da apreensão das «essências» no pensamento daquele que não faz uso da dialética para ascender às Formas puras onde efetivamente se encontra a verdade para Platão, desde que é no eidos que se encontra o «real realíssimo». Dessa maneira, Platão demonstra a possibilidade do erro e do discurso falso enquanto logos sem comprometer a perfeição dos elementos do inteligível na estrutura ontológica estabelecida no Sofista e sem entrar em contradição com sua filosofia anteriormente desenvolvida, isto é, sem supor e sem «estabelecer» o falso como o real. Seria preciso aprofundar essas interpretações, já realizadas, a partir de conexões de passagens do texto mesmo de Platão, seguindo, por exemplo, um plano provisoriamente estabelecido da seguinte maneira: 1. A contradição do pensamento sofista: ser absoluto e relativismo 2. O não-ser irreal como allós e não-seres 3. Os não-seres de Platão em concordância com os não-seres de Parmênides 3.1 A análise de Platão sobre os não-seres a partir de Parmênides transposta para a definição do próprio discurso falso 4. A impossibilidade de que o não-ser, eidos, constitua-se como falsidade 5. A razão pela qual o erro ou a opinião falsa são da ordem do sensível e não do inteligível 6. As tentativas de definições do sofista e a relação com o status ontológico da questão da imagem no sensível e no inteligível. 7. A dialética como ciência suprema. 8. A distinção entre doxa e logoV no sentido de: «opinião falsa» e «discurso falso», o que distingue a opinião do discurso enquanto falsidade? No Sofista a imagem vem associada ao discurso falso enquanto uma falsa imagem. Nesse sentido, elaboramos algumas hipóteses na delimitação do problema como segue no referido item. 3. RELEVÂNCIA Por ser a imagem um assunto que perpassa a obra de Platão e estar relacionada a várias outras questões como: teoria das formas, participação, sensível, elementos inteligíveis, discurso falso, linguagem, arte da pintura, arte da sofística, teoria da reminiscência, contemplação, dialética, alma, pensamento, logos, etc., pensamos que buscar uma interpretação do pensamento de Platão a partir do problema da «imagem» pode conduzir a pesquisa para um contexto que é ao mesmo tempo específico — a imagem — mas que ao envolver vários assuntos da filosofia platônica possibilitaria considerar o «todo» do pensamento do filósofo. Observamos, pelos estudos dos especialistas, que a imagem é sempre tratada como algo em segundo plano em «oposição» às formas puras, sendo, portanto, relegada a um nível filosófico inferior, tanto ontológico como epistemológico. Os estudos em filosofia apontam sempre para o «pensamento», mas partir, antes de qualquer coisa, em um estudo filosófico considerando o ser humano numa perspectiva sob o ponto de vista exclusivo do «pensar» é relegar a níveis inferiores outras partes que constituem a natureza humana como, por exemplo, o olhar sobre as coisas fenomênicas, as sensações, as percepções, as imagens que o próprio pensamento traz consigo através da memória. Junto ao movimento do pensamento estão imagens já produzidas, originadas, imagens que não desaparecem pelo simples fato de que se prioriza o pensar para compreender o mundo e suas relações. Nesse sentido, compreender o processo pelo qual o pensamento se dá sem que as imagens desapareçam totalmente do intelecto é um ponto que julgamos relevante e que pode ser derivado para outros pensadores a partir do estudo inicial em Platão, desde que este é o fundador da filosofia, começar, portanto, pelo princípio. Assim, o que se pretende realizar é um estudo sobre o pensamento em Platão sem colocar a imagem em um segundo plano como efetivamente se tem feito. Como parece haver neste tema da imagem uma questão sempre presente, perpassando toda a história do pensamento filosófico e, assim, relacionada a toda forma de existência humana, o ponto de partida para a presente pesquisa é Platão, mas pensamos em estender futuramente a questão do pensar e da imagem na filosofia, por exemplo, para: Bergson, Bachelard, Merleau Ponty, Sartre, etc.; na literatura para: Baudelaire, Rimbaud, Marcel Proust, Thomas Dylan, Thomas Mann, Jorge Luis Borges, Albert Camus, Kafka, etc. 4. OBJETIVOS Objetivos gerais: examinar se há níveis diferenciados de imagem e se Platão demonstra tais diferenças na sua obra; examinar se os conceitos platônicos são necessários para poder entender a teoria das formas; examinar se é possível um processo dialético sem passar pelas imagens; examinar se o desdobramento dialético em Platão necessariamente implica um estudo na análise das imagens, pois, caso contrário, não faria sentido falar em dialética ascendente e descendente; examinar se todas as imagens são falsas, e, se não, quais as imagens que se constituem como falsas e quais as que não se constituem como falsidade; examinar o status ontológico da imagem e se é possível um pensamento, através da dialética platônica, sem imagens. Objetivo final: as relações propostas nos objetivos gerais passam pela seguinte questão principal: examinar se é possível um «pensamento puro» sem imagem, pois se o intelecto não trouxesse em si todas as imagens guardadas na memória junto com o pensamento, este pensar ascenderia às formas supremas? Examinar como se dá em Platão este processo do pensamento que pensa as essências com as imagens que "perpassam" o tempo todo tal pensar e implícitas, portanto, na dialética. E, dessa maneira, analisar a relação da imagem e da teoria das formas no que se refere à possibilidade de um pensar puro sem imagens e, de outro modo, à possibilidade de imagens sem pensamento. Nesse sentido, considerando que se a linguagem é, para Platão, imagem, tem de haver algo que aponte para uma distinção entre imagem verdadeira e imagem falsa para que possa, por conseguinte, haver diferença entre o filósofo e o sofista. Igualmente para que a dialética faça sentido, do contrário, se toda imagem é falsa e como implica na linguagem, no logos, o método dialético para ascender às formas torna-se sem sentido, bem como a própria filosofia platônica. Portanto, as perguntas que nortearão a pesquisa são as seguintes: é possível um pensar puro sem imagens? é possível imagens sem pensamento? Talvez seja exatamente o fato de que existam imagens no pensamento que acabe por apontar para uma não possibilidade de acesso «puro» aos elementos inteligíveis em si mesmos. A partir do pensamento, que se encontra todavia no sensível, existem as imagens dentro do próprio pensar e que se misturam a ele. Como isto se processa ao mesmo tempo, dado que são coisas diferentes, e qual a relação a teoria das formas é o objetivo final da pesquisa. Desse modo, os objetivos pressupõem, além do já exposto, o exame do status ontológico da imagem. 5. MÉTODO O método adequado para o exame da questão é o descritivo-analítico (demonstrativo) com revisão de literatura especializada, seleção, análise e crítica de material já escrito pelos especialistas da filosofia de Platão. Tradução de artigos e textos — francês, inglês, espanhol — e estudo da língua grega para uma análise mais criteriosa de termos centrais do pensamento platônico. Para a edição grega escolhemos duas edições: a clássica de Auguste Diès, edição francês-grego da «Belles Lettres», e de Nestor-Luis Cordero, tradução do grego para o francês por ser uma edição atual do especialista do pensamento platônico. Quanto aos especialistas pretende-se utilizar prioritariamente os franceses, como Monique Dix-saut, Barbara Cassin, Monique Canto-Sperber, Nestor-Luis Cordero, Aubenque, etc, porém, um estudo de autores ingleses e alemães também pode ser realizado através de traduções já existentes destes textos para o português, espanhol e francês, cita-se, como exemplo, a clássica obra de David Ross e de Francis Cornford já traduzidas do inglês para o espanhol. 5. DELIMITAÇÃO DO TEMA O problema da imagem pode ser estudado antes de tudo, a partir do Sofista, sem prescindir dos outros diálogos da obra platônica. A questão da imagem será analisada e relacionada à teoria das formas do seguinte modo: se há cópias, simulacros e imagens, é necessário pressupor que algo exista anteriormente como condição para as imagens sensíveis. Assim, colocamos inicialmente algumas questões desdobradas a partir da imagem: 1. Quais as diferenças entre os termos gregos utilizados por Platão dentro de sua obra filosófica e, por conseguinte, quais os seus significados e a que estão relacionados. (ver tabela no final do projeto). 2. Existiria a possibilidade de demonstrar que há níveis de imagens na obra de Platão? Quais seriam estes níveis e em que medida remetem a algo falso ou verdadeiro? E em que medida estão entre os elementos inteligíveis e de que modo? 3. Há participação do «real realíssimo» em algumas imagens é possível, então, demonstrar níveis diferenciados para estas? 4. Imaginar é também uma dynamis? No caso, dynamis da imagem? Pois, se há uma ação (imaginar) há um sofrer e um ser capaz de (sofrer) tal ação; isto acontece em relação a algo, no caso, em relação à imagem. 5. Se existem graus diferenciados de imagens, como Platão coloca sobre o conhecimento na linha dividida da República, então, a hipótese central do presente projeto seria: algumas imagens funcionariam como um forte pressuposto para a teoria das formas na medida em que não são elas próprias formas puras. 6. Sob um viés das próprias formas todo o sensível seria uma imagem, desde que o sensível não é um eidos puro e contém apenas a participação destes. Se todo o sensível é uma imagem não se pode pressupor que toda a imagem seja falsa, isto retornaria ao problema parmenídico de que tudo é doxa no sensível, além do mais se tudo fosse falso de que maneira admitir um modo de ascender ao conhecimento num mundo de pura aparência e falsidade? 7. Em Platão, existe o pressuposto de um dualismo entre sensível e inteligível, transpomos para: pensamento e imagem presumindo que algo tendo passado pelo pensamento não desaparece deste no ato de pensar, antes, também o constitui e, então, como saber onde terminam as imagens, que também estão no intelecto, e quando realmente começa o pensar? Sem essa separação no ato mesmo de pensar como entender as imagens na teoria das formas de Platão? Ou, em outras palavras, se a imagem está no intelecto ou na alma quando o pensamento se efetiva qual sua relação com o próprio pensar do dialético e com a teoria das formas? A partir disso presumimos: as formas puras não são imagens, o sensível é, sob uma perspectiva da estrutura ontológica, todo imagem. Deve haver então níveis diferenciados para as imagens: algumas seriam como um intermediário atuando no pensamento e na alma para ascender à verdade, outras estariam num nível aproximado da crença (pístis) e da doxa. Sob um viés do sensível as coisas são concretas enquanto se pode fazer uso por meio dos sentidos, mas nem todos os sentidos garantem tal concretude do que efetivamente existe sensivelmente. Aqui pressupomos um outro tipo de contemplação pelo "ver" que se insere no próprio mundo das coisas concretas, um «contemplar» pelo olhar e pelo pensar que traria em seu ato imagens de abstrações as quais teriam proximidade com os elementos inteligíveis. Se todo o sensível é uma imagem da estrutura ontológica dos elementos do inteligível, com exceção da alma e da intuição, talvez do logos enquanto diálogo silencioso da alma consigo própria, a imagem se apresenta então como pressuposto para a teoria das formas numa perspectiva inversa, pois se não houvesse a teoria das formas Platão não teria motivos para abordar em várias passagens de seus diálogos a questão da imagem. Com isto, desejamos dizer que a própria certeza de Platão em afirmar que existem imagens exclui que o sensível seja ele próprio um mundo fenomênico sem participação de entidades independentes ontologicamente. A participação determina, talvez, os níveis de imagens e estas demonstram a razão pela qual algo existe numa espécie de anterioridade a si próprias, constituindo o supra-sensível como o real. Do contrário, precisaríamos pressupor uma espécie de «fenomenologia» em Platão, hipótese que a nosso ver, contradiz as formas supremas estabelecidas no Sofista. Dessa maneira, haveria uma contemplação não direta, não intuitiva, pelas coisas mesmas, ou seja, sob uma perspectiva do próprio pensamento algumas imagens funcionariam como uma etapa do processo dialético sem as quais se tornaria impossível que o pensamento viesse a ascender. Aquilo que existe concretamente, mas que 'tocado' pelos olhos e pelo pensamento imagético se torna um intermediário entre o pensamento que contempla diretamente as formas e o 'pensamento' que contempla o próprio sensível. Se tudo no sensível é uma imagem e, no caso da perspectiva dos elementos inteligíveis, o sensível é uma imagem, teríamos: um pensar com a possibilidade de intuir a verdade das formas, mas, por outro lado, este pensar estaria imerso o tempo todo no falso. Assim, não se pode dizer que toda imagem é falsa. Então, o que não se constitui como uma falsa imagem? Antes de tudo seria preciso definir o que é uma imagem. Qual seu status ontológico? Qual a relação com outros conceitos da filosofia platônica: imitação, cópias, simulacros. A tarefa do filósofo seria, a partir do Sofista, de encontrar a real symploké dos elementos inteligíveis e de realizar uma diairesis e uma synagogé a partir mesmo das coisas do sensível sendo capaz de "ver" as imagens que 'contribuem' para a ciência discursiva das idéias e aquelas que estão distanciadas das mesmas. Neste ponto, perguntamos: o que não seria uma imagem? Pressupomos que a alma e a intuição não o sejam. Pressupomos que o logos seja, num certo sentido, imagem e, em outro sentido, não o seja, desde que a linguagem possa ser fundada no inteligível ou que se constitua como uma sexta forma — questão que precisaria ser igualmente pesquisada pois a passagem 260a, no Sofista, é ambígua apontando para a possibilidade da linguagem enquanto forma suprema. Em outras palavras, as imagens por si só pressupõem o «real realíssimo» das formas, para que se possa dizer que as imagens não são o «verdadeiro» é preciso que haja a existência de uma anterioridade, realista, como condição de possibilidade para as imagens. Talvez seja possível distinguir níveis de imagens como Platão o faz com os graus de conhecimento: o sensível, se tomado todo ele como imagem desde que não é a perfeição das formas, conteria graus de imagens, daí as falsas imagens e aquelas que não seriam falsas, mas apenas o pressuposto de um realismo da teoria das idéias. Mas mesmo no Sofista, e dizemos 'mesmo no Sofista' porque os especialistas tendem a polemizar negando a teoria das idéias a partir do resultado deste diálogo, Platão não abandona as imagens, antes pelo contrário, torna-se subjacente ao problema do discurso falso. Dessa maneira, uma outra hipótese seria a de que nem todas as imagens são falsas e estas, não falsas, constituem-se em um forte pressuposto para a teoria da idéias. É possível presumir que Platão não considera todas as imagens falsas. Nesse sentido, no Sofista, Platão está sempre adjetivando a falsidade dos sofistas com o termo "falsas" imagens. Se todas fossem falsas não seria necessário atribuir à imagem, do discurso da arte sofística, o termo "falsas"_imagens. Depois, desde que elas não são as formas puras devem necessariamente ser outra coisa que não as formas, existem, mas com "atributos" de uma participação ontológica diferenciada. Talvez todos os problemas centrais na obra de Platão possuam por trás a questão da imagem porque fica sempre implícita a questão: como explicar uma correspondência entre o sensível e o inteligível se aquilo que está no sensível (no caso uma falsa imagem) não possui correspondência com um eidos? E, como explicar que algo que está junto ao pensamento enquanto imagens que permanecem na memória, e inclusive a própria linguagem com a qual o pensamento se «move», não possua um existir com algum grau de valor para que a correspondência entre o pensar e as «essências» ascenda? Por exemplo, se partirmos do exposto sobre os não-seres, allós, em detrimento do heteron, Outro, poderíamos estabelecer uma relação desses resultados com a poesia e a contemplação. Por que Platão se preocupava que a juventude ao ler poesia pudesse se desviar do caminho do verdadeiro dialético e filósofo? Por que a poesia é imagética, a poesia cria «outros mundos» (allós: outro que não as formas, não-ser irreal, não-seres) no pensamento que não são exatamente aquilo que Platão pretendia como o verdadeiro. Porque a poesia trabalha com aquilo que as coisas não são realmente, ainda que isso se dê no âmbito do discurso, porque a poesia desvia o leitor. O poeta tem uma "intuição" original sobre aquilo que escreve, mas essa intuição original não é apreendida da mesma maneira por aquele que o lê, a poesia é a contemplação de um pensamento, mas não o será para o leitor. Produz imagens de coisas que não aconteceram ou não existem no pensamento de quem lê, produz outros mundos, produz ilusão, produz imagens. No entanto, sob o ponto de vista da contemplação do poeta não poderíamos dizer que é uma imagem desde que a poesia surge por meio de um contemplar que lhe é próprio, pertence à alma do poeta. Quem apenas a lê não está fazendo uso de seu próprio pensar e intuir, mas contemplando via outro. A contemplação não tem como ponto de partida o escrito, mas as próprias essências que cada um contemplou um dia e as essências não são conceitos ou linguagem. Assim, a linguagem do pensamento se torna uma imagem-escrita e, se assim for, não podemos afirmar que toda imagem é falsa, desde que não é possível afirmar que o pensamento sempre o seja, pois ainda que o pensamento nunca venha a atingir a perfeição dos elementos inteligíveis é necessário que algo de verdadeiro fique implícito no próprio ato de pensar, do contrário, a dialética não faria sentido e não poderia ser tida como ciência suprema, sequer como exercício do pensamento. Não haveria razões para Platão estabelecer um método ao pretendente à sabedoria ou querer distingui-lo dos sofistas. Algo no pensamento precisa conter uma parte da verdade das formas, se o pensamento for imagem, ainda que em parte, é preciso então que haja realmente níveis diferenciados de imagens, nem todas seriam falsas ou não se tem como "salvar a primazia do inteligível sobre o sensível". É preciso que o próprio pensamento, desde que é imagem, possa "ver" por onde ir, talvez contemplar seja imagético, pois o mito da contemplação é uma bela imagem que pressupõe outras imagens. Será preciso considerar igualmente que Platão utiliza termos gregos diferenciados para se referir às coisas do sensível: cópias, simulacros, imitação, ver tabela a seguir com um dos termos mais utilizados por Platão como significando imagem: eidolon. Exemplos de questões específicas a serem realizadas para elucidar o problema da relação entre imagem e teoria das formas: Imagem e especificação de termos grego: fantasmas, o "aparecer" sem "ser", simulacros _ fantasia_pseudos, o falso_ mímesis_Eíkón, cópias. Imagem e escrita Dos diálogos platônicos Imagem e escrita: a imagem produzida pela narrativa dos diálogos platônicos por aquele que faz uso do logos escrito, mas que implica no seu próprio logos enquanto o texto escrito-lido lhe chega à alma e ao pensamento_ etapa da dialética?
Imagem e mithos É o mito uma forma de produção de falsas imagens? É a imagem uma forma de perpetuação do mito? Imagem e não-ser Não-ser mé on Não-ser irreal e não-seres: a arte da sofística como produção de falsas imagens através da opinião e do discurso falso
Imagem e logos Imagens verbais no discurso falso: as antilogias como caminho da arte sofística Imagens verbais do discurso verdadeiro: a dialética como caminho do autêntico filósofo O logos enquanto imagem e a imagem enquanto logos
Dialética Contradição Imagem e produção: Divina e Humana Divina Humana: produção do pensamento exteriorizado e produção que nos chega pelo discurso do outro Imagem e contemplação: A contemplação «direta» do dialético A contemplação «não-direta» do sofista A implicação ética do modo de «contemplação» Imagem e teoria das formas Diferenças da imagem sob a perspectiva: do inteligível_ do sensível_do pensamento da alma consigo própria Imagem e relações inteligíveis Intermediária para o pensamento atingir as formas invisíveis? Teoria da reminiscência implica em imagens? Participação Teoria das formas
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2 Comentários:

Blogger Vamos Todos Dançar disse...

Sandra, blz?
Estava lendo seu projeto e uma referência que utilizou me chamou a atenção. Eu estou precisando de um artigo do Pippin e, como estou tendo dificuldade em encontrar a obra abaixo citada, tomei a liberdade de te escrever para saber se vc a tem:

PIPPIN, Robert B. Até que ponto são reflexivos os juízos estéticos de Kant? Trad. de Maria da Encarnação Casquinho. Argumento – Revista Quadrimestral de Filosofia, Ed. Cosmos, Lisboa, vol. II, ns. 3-4, Outubro de 1992, pp. 115-135.

Bom, se puder me ajudar, segue meu mail para contato: soparacad@gmail.com

Desde já agradeço a atenção.
Obrigado.

Humberto.

11:53 PM  
Blogger sANdrA fasolo disse...

Oi, Humberto,
enviei um email falando sobre o material pelo qual perguntas.

Sobre o que é a tua pesquisa?

um abraço
sandra

6:23 PM  

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